Người Xuất Gia đối trước Vương quyền

Duyên do

Thời Đông Tấn (316-420) năm 340 quan phụ chính Dũ Băng đã từng thay mặt Thành Đế hạ chiếu ra lệnh các Sa môn phải chí kính đối với vương giả, song gặp phải sự phản đối kịch liệt của thượng thư lệnh Hà Sung và các đại thần khác, thế nên sự vụ ấy bị đình chỉ lại, không đi tới đâu. Hơn sáu mươi năm sau, năm 402 trào vua An Đế, Hoàn Huyền tự phong Thái Úy, chuyên đoán triều chính, hạ lệnh sa thải những phần tử“xấu” trong hàng ngũ tăng ni, tức thanh lọc tăng ni. Liền ngay sau đó để buộc các người xuất gia, tức các Sa môn, phải kính bái vua chúa như tất cả mọi người dân khác trong nước, trong thư “kiến nghị” gửi cho bát tòa (tức tám cơ quan chính của triều đình) và sau đó gửi cho tổ Huệ Viễn, Hoàn Huyền khơi lại sự cố Dũ Băng ngày xưa, cho rằng Dũ Băng có lý nhưng chưa luận được hết lẽ, thế nên Hoàn Huyền mới lập luận lại cho chí lý như sau :

“Phàm sự hóa đạo của Phật, tuy bao la đến mênh mông, mở rộng ra đến ngoài vòng thấy nghe, song lấy kính làm gốc, nơi đây có khác gì. Có khác chẳng qua nơi mục đích, chứ nào phải cung kính chẳng cần mà phải bỏ đi! Lão Tử sắp Vương hầu đồng với ba Đại (tức Đất, Trời và Đạo), mà kính trọng [Vương hầu] như thế đều do nơi [Vương hầu] ban cho sự sống, khai thông mệnh vận[cho toàn dân], chứ đâu phải chỉ vì thánh nhân (tức các Vương hầu) ở trên địa vị ấy mà được so ngang cùng hai Nghi (tức Đất và Trời) đâu ! Chính vì đức lớn của Trời Đất là sinh, mà làm thông lẽ sinh ấy, sắp xếp vạn vật đâu vào đó, [mọi việc này] đều do nơi quân Vương. [Thì kính là] tôn kính cái thần khí của Vua, và[lễ là] lễ cái chỗ thực sự to lớn ấy, chứ nào phải chỉ là tôn trọng qua lại, cho có nghĩa với quân vương mà thôi đâu ! Sa môn sở dĩ cứ thế mà sống còn, thì cũng do mỗi ngày thọ dụng lấy sự sắp xếp đâu đó mệnh vận của mình [nơi quân vương]. Thì có lẽ đâu đã thọ ân đức của người mà lại bỏ qua chẳng màng lễ người, đã hưởng ân huệ của người mà lại gạt đi chẳng biết kính người được sao ! Như thế, với lý đã không sao chấp nhận được rồi, mà với tình cũng chẳng cách nào thông nổi!”

Chính vì để trả lời lại các lập luận trên mà tổ Huệ Viễn đã viết thành một thiên tiểu luận “Sa Môn Bất Kính Vương Giả” (gọi tắt là Sa Môn Luận) không chấp nhận Sa môn phải kính lễ vua chúa. Để nhận thức vấn đề này cho rõ ràng, chúng ta cần phải hiểu qua khái niệm về Sa môn và các quan niệm về Đạo và vua chúa giữa hai truyền thống văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, cũng như bối cảnh lịch sử từ triều Hán sang tới triều Đông Tấn, cùng các diễn biến trong cách nhìn của giới vương giả Trung Hoa đối với đạo Phật ra sao.

Quan niệm Sa môn trong truyền thống Ấn Độ

Chữ Sa Môn trong đạo Phật chỉ cho các người “xuất gia”, dành trọn cuộc sống của mình để tu tập tìm cầu cứu cánh giải thoát. Đối với người đời thì đó là những người từ khước cuộc sống thế tục, xả bỏ mọi ham muốn và hoạt động của thế gian, chấp nhận một cuộc sống kham khổ và xa lánh trong rừng núi cô tịch để thành tựu những mục tiêu thanh tịnh cao cả nào đó.

Ở Ấn Độ, từ trước thời đức Phật, đời sống xuất gia của Sa môn đã thành như một truyền thống “linh thiêng” và là hình ảnh sống động không thể nào không có được trong nền văn minh của xứ sở này. Thời đại phong kiến, vua là người làm chủ tuyệt đối của tất cả mọi thứ thuộc về đất nước mình, dù là cảnh vật thiên nhiên hay ngay đến mọi sinh mạng và tài sản của người dân trong nước. Vua có một uy quyền tối thượng mà không một người dân nào trong nước dám nghịch lại ý vua, và đặc biệt phải kính trọng và tôn sùng vua tuyệt đối. Tuy nhiên vẫn có một ngoại lệ, đó là đối với các Sa môn và đời sống xuất gia. Dù cách sống này và các vị này như đứng ra ngoài hẳn cách thức và lề lối của xã hội đương thời, đôi khi luật pháp và quy lệ của vua chúa cũng không sao gò bó đóng khuôn họ được, nhưng không những giới vương giả đã chẳng thấy gì là bực tức khó chịu, mà còn hết lòng tôn trọng và kính thờ họ nữa. Trong Kinh Sa Môn Quả, đức Phật hỏi vua A Xà Thế khi một người nô bộc của vua bỏ đi xuất gia, trở thành Sa môn, thì khi gặp lại vua có sai sử người ấy như kẻ nô bộc nữa không. Nhà vua trả lời : “Bạch Thế Tôn, không như vậy. Trái lại con kính lễ người ấy, đứng dậy trước người ấy, mời người ấy ngồi xuống ghế, cúng dường người ấy, và ra lệnh che chở bảo vệ người ấy đúng theo như pháp.”

Quả thực, cho dù quan niệm giai cấp trong xã hội Ấn Độ rất ư là chặt chẽ và khắc nghiệt, song một khi bất cứ ai thuộc giai cấp nào mà đã bước ra khỏi cuộc sống thế tục để dấn thân vào con đường xuất gia của Sa môn, thì đến vua chúa cũng phải kính thờ và tôn trọng họ nữa chứ đừng nói là người dân bình thường nào khác. Phải hiểu rằng không một luật lệ nào do ai đó đặt ra là phải kính trọng các Sa môn, song dường như đó là một truyền thống rất lâu đời cổ xưa của đất nước này, hay đúng hơn, phải chăng đó là do cái “tôn giáo” tính hay là niềm khát khao toàn thiện và siêu thoát, tuy tiềm tàng nhưng cố hữu, trong bản chất con người nói chung mà ra ? Chỉ biết rằng thực sự người Ấn Độ, dân Thiên Trúc, hoàn toàn chấp nhận và kính trọng các Sa môn với đời sống xuất gia của họ. Tất cả toàn dân phải kính lễ vua chúa, đúng ! Nhưng giữa vua chúa và Sa môn, thì chính vua chúa phải lễ kính Sa môn chứ không phải là ngược lại. Và nếu các Sa môn ấy lại thành tựu được các lý tưởng thanh tịnh và giải thoát của họ, thì chắc chắn họ được coi là các bậc “thánh” mà dĩ nhiên phải được tôn thờ tuyệt đối đối với bất cứ con người phàm nào gồm luôn cả vua chúa.

Quan niệm về Vua và Đạo trong truyền thống Trung Hoa

Nhưng Trung Hoa lại khác hẳn! Ý niệm về “vua” của văn hóa Trung Hoa rất là đặc biệt. Trong khi Ấn Độ, vua dù có quyền uy tối thượng đối với tất cả mọi người trong nước, song vẫn chỉ là phàm mà thôi, chỉ có các Sa môn mới có thể là thánh được, thì với Trung Hoa, danh xưng cổ xưa “thánh nhân” chính chỉ là nói cho các bậc vua chúa mà thôi. Cổ đại các vua chúa như Phục Hi, Thần Nông, Nữ Oa, Hoàng Đế, Chuyên Húc, Đế Khốc, hay Nghiêu và Thuấn, thường được nhắc đến như “Tam Hoàng Ngũ Đế,”đều được coi là các thánh nhân, các bậc giáo hóa cho người dân về cách sống cũng như cách cư xử sao cho đời sống trở nên thanh bình phúc lạc.

Với Ấn Độ, quan niệm “Đạo” là một con đường, một kỷ cương, tách biệt ra khỏi hẳn đời sống thế tục, và chính các Sa môn và đời sống xuất gia là biểu hiện cho tất cả ý nghĩa Đạo ấy. Nhưng “đạo” đối với Trung Hoa chỉ chính là cái nguyên lý nền tảng làm cho đời sống hiện thực này được vận hành hài hòa và lợi lạc. Và vua chính là hiện thân của nguyên lý ấy, là người thực thi nguyên lý ấy để hướng dẫn giáo hóa và mang lại phúc lợi cho toàn thể người dân. Dù Nho giáo hay Lão giáo cũng không ra ngoài ý nghĩa này. Từ quan điểm của Nho giáo, vua sau này được coi như là “con Trời,” tức“thiên tử,” người nắm giữ kỷ cương của trời đất, tức đạo, ra ân với toàn dân bằng cách đặt để họ và giữ gìn họ vào trong cái “khuôn phép” tam cương, ngũ thường và lễ giáo. Và khuôn phép ấy, đối với Nho gia, là tất cả những gì là “đạo.” Trong khi Lão giáo thì chính thức coi vua là “thánh nhân,” bậc hiền triết, thấu tỏ được lẽ đạo mà hòa mình vào tự nhiên, như một với đất trời, từ đó mà thi ân ra làm cho toàn thể con dân được chuyển vận hòa nhịp cùng lẽ đạo. Theo đó, đạo chính là ở chỗ vua chúa làm việc với nhân dân sao cho được đúng với nguyên lý tự nhiên của đất trời. Tóm lại“vua” vừa là người nắm hết mọi quyền hành trên lãnh vực chính trị và xã hội, vừa là hiện thân của chân lý tự nhiên, tức của đạo, người Trung Hoa vì thế không có chút một khái niệm gì hết về Sa môn hay đời sống xuất gia của Sa môn.

Diễn tiến xuất gia trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa

Thông thường theo Sử Truyện, Phật giáo du nhập vào Trung Hoa từ thời Đông Hán Minh Đế, vào khoảng từ năm 64 đến 67 thuộc niên hiệu Vĩnh Bình. Nhưng mãi đến năm 147 khi An Thế Cao từ An Tức đến Hán, khởi đầu sự nghiệp dịch Kinh tại Lạc Dương, trong số những người học Phật với An Thế Cao, có Nghiêm Phật Điều, được coi là vị Sa môn đầu tiên, tức người xuất gia đầu tiên, của Trung Hoa. Nhưng sự xuất gia này dường như chỉ là sự tự nguyện, chứ chưa thực sự theo đúng pháp thức quy định như giới luật của đạo Phật đòi hỏi. Phải đợi cho đến các năm Gia Bình (249-254) thời Tào Ngụy, Đàm Kha Ca La từ Trung Thiên Trúc đến Lạc Dương, phát hiện ra tăng nhân Trung Quốc không biết gì hết về giới luật, mới dịch ra bộ Tăng Kỳ Giới Tâm, rồi thỉnh các Phạn Tăng về làm chủ Yết Ma mà truyền trao giới pháp. Đồng thời gian ấy lại có vị Sa môn khác người An Tức là Đàm Đế cũng đến Lạc Dương vào các năm ấy, dịch ra bộ Đàm Vô Đức Yết Ma. Từ đó người xuất gia tại Trung Quốc mới có được phép tắc đúng đắn để nguyện vọng xuất gia được thực hiện, phẩm tính sa môn được hình thành vậy. Đó là về phần Tăng, còn Ni thì nhóm Tịnh Kiểm gồm 24 vị là những người nữ đầu tiên xuất gia khoảng năm 317 (?) nhưng phải đến năm 357 Tăng Kiến dịch ra bộ Tăng Kỳ Ni Yết Ma, rồi thỉnh Sa môn Đàm Ma Yết Đa kiến lập giới đàn, nhóm Tịnh Kiểm gồm bốn vị đăng đàn thọ cụ túc giới, và chính thức trở thành các Tỳ Khưu ni đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc.

Văn hóa Trung Hoa xa lạ với việc xuất gia

Tuy nhiên là thế, nhưng thực sự đời sống xuất gia của Sa môn có dễ dàng được văn hóa Trung Hoa đón nhận hay không ? Cứ nhận xét qua vài điều sau đây, chúng ta sẽ thấy rõ được câu trả lời. Trong Tăng Truyện cũng như Tấn Thư có ghi lời tấu nghị của Vương Độ lên vua Hậu Triệu là Thạch Hổ nói rằng : “Người Hán đều không được xuất gia. Đến thời Ngụy cũng thể theo luật chế của Hán, giữ đúng lề lối trước vậy.” Tăng Truyện lại chép, vào thời Tam Quốc, năm 247, Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp, thủ đô của Đông Ngô, ở gần ngay khu phố thị, lập am cỏ, an tượng Phật, lễ bái, tụng kinh, ngồi thiền, sống đúng theo quy luật và nề nếp của vị Tỳ Khưu xuất gia. Dân chúng đếu lấy làm kỳ dị, các quan viên cũng phải chú ý mà tâu lên đến tận vua :“Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng là Sa môn, ăn mặc khác thường, sự thể cần phải tra xét kỹ.” Ngay đến đời Tây Tấn trong khoảng thời gian các năm Thái Khang (280-290) người Hán cũng không được phép xuất gia, như trong Pháp Uyển Châu Lâm có đề cập đến : “Để Thế Thường đời Tấn, người Trung Sơn, nhà giầu có. Vào các năm Thái Khang cấm đoán người Tấn không được làm Sa môn, Thế Thường phụng pháp tinh tiến, ngấm ngầm trong nhà khởi dựng tinh xá, cúng dường Sa môn…” Các điều trích dẫn này đủ cho thấy rõ cái cảm nhận hoàn toàn xa lạ và ngỡ ngàng của văn hóa Trung Hoa đối với đời sống xuất gia của Sa môn.

Với văn hóa Trung Hoa, “đạo” chính ở chỗ thực hành “trung, hiếu,” mà muốn hoàn tất lẽ trung hiếu ấy, thì phải tu thân (tức học tập lễ giáo và cương thường), rồi tề gia(tức trên phải có cha mẹ, bản thân mình phải lập gia đình, dạy vợ, giáo con, đối xử bằng hiếu nghĩa), sau đó mới trị quốc (tức ổn định trật tự của quốc gia xã hội bằng trung chính, anh minh, liêm khiết), để cuối cùng bình thiên hạ (tức đem lợi lạc thanh bình đến cho toàn dân), chứ tại sao nói đến đạo thì lại phải xuất gia, phải bỏ tất cả các kỷ cương quần thần, phụ tử, phu phụ, tại sao đạo lại là 1 cái gì “xuất thế” nằm ngoài cuộc sống này, không mang lại ích lợi gì hết cho cuộc sống này, thì đạo như thế là sao, để làm gì ? Với Nho giáo, xuất gia bỏ cha mẹ là bất hiếu, bỏ vợ con là bất nghĩa, bỏ vua chúa là bất trung, vậy thì còn gì là “đạo” nữa !

Quan niệm Thánh Vương theo truyền thống Ấn Độ

Thực ra ý niệm về một bậc vua chúa lý tưởng, đầy đức độ và anh minh, người thực thi chính pháp hay đạo, đem lại lợi lạc đến cho khắp mọi quốc gia, mọi tộc dân, một cách bình đẳng không phân biệt, là một ý niệm luôn được nhắc đến trong giáo pháp của đức Phật. Đó là ý niệm về Chuyển Luân Thánh Vương, và theo đạo Phật, chính bản thân đức Phật cũng đã từng làm Chuyển Luân Thánh Vương không biết bao nhiêu lần trong các kiếp quá khứ của Ngài. Vị Thánh Vương của Ấn Độ này không chủ trương cương thường lễ giáo là đạo, mà nêu cao “thập thiện” mới là chính đạo, bởi cương thường lễ giáo chưa chắc đã là thiện, mà vẫn có thể dễ dàng tiếp tay cho ác pháp nẩy sinh, trong khi thập thiện nhằm kềm chế tất cả mọi hành vi ác nơi cá nhân con người, đem lại cho mỗi một người cái ý thức tự giác cao độ về mọi hành vi bất thiện của chính mình, khiến từ đó họ tránh được mọi hành động ác, nhờ vậy chính bản thân họ được lợi lạc và sự sống của nhân quần chắc chắn bảo đảm được an ninh và thanh bình thịnh trị. Một vị vua như vậy mới đúng là hoàn toàn lợi lạc cho mọi người và xứng đáng được coi là “thánh nhân.” Có điều, với đạo Phật, vị Thánh Vương ấy chỉ là hiện thân của“thiện” đạo, chứ không phải là hiện thân của “giải thoát” Đạo; đạo mà vị ấy thi hành chỉ mới là “thiện” đạo, chứ chưa phải là “giải thoát” Đạo; vị ấy chỉ mới mang lại được một sự sống an ninh, lợi lạc, cho mọi người, nhưng hoàn toàn bất lực không giải quyết được chút gì trước vấn đề khổ đau nền tảng “già, bệnh, chết” của chính mình và của cá nhân mỗi người. Đối trước vấn đề đau khổ cơ bản của tất cả mọi người này, các Thánh Vương ấy, dù Trung Hoa hay Ấn Độ, cũng đều mù mịt và bất lực, y như đám người dung tục bình thường ! Thế nên, đối với đạo Phật, họ chưa phải thực sự là“thánh,” và đạo của họ chưa phải thực sự là Đạo, mà chỉ những ai tìm ra được con đường giải thoát khỏi “sinh lão bệnh tử,” các bậc ấy mới chính là Thánh; và con đường giải thoát mà các bậc ấy đã đi mới chính là Đạo. Ấn Độ chấp nhận điều này, song Trung Hoa thì chưa mường tượng ra nổi!

Đạo Phật bắt rễ vào văn hóa Trung Hoa qua giáo lý Bát Nhã và Huyền Học

Tuy vậy, đạo Phật vẫn tiếp tục du nhập vào lãnh thổ Trung Hoa, và lối sống xuất gia của Sa môn tiếp tục bắt rễ và lan rộng. Theo các tư liệu như Biện Chứng Luận, Pháp Uyển Châu Lâm và Thích Ca Phương Chí, thời Tây Tấn (265-316) có đến 180 ngôi chùa, với trên 3.700 tăng ni. Đó là tất cả công lao của các bậc cao tăng từ Ấn Độ và từ các quốc gia thuộc Tây Vực sang du hóa bên Trung Hoa, nỗ lực dịch Kinh, truyền đạo giảng giải, và với chính đạo hạnh của mình đã cảm hóa được không những chỉ tầng lớp dân giả, mà chính yếu là chuyển hóa được cả các thượng tầng trí thức, quan liêu và vua chúa, trị vì bên trên. Nhưng phải nói rằng có một yếu tố rất quan trọng mà nếu thiếu mất thì Phật giáo với đời sống xuất gia khó mà xâm nhập qua nổi cái biên thùy văn hóa Trung Hoa kia được. Yếu tố đó chính là Huyền học của Lão Trang. Suốt 400 năm triều Hán, phải mãi đến năm 165, Đông Hán Hoàn Đế mới hạ lệnh cho thờ Lão Tử, còn thì Nho học, tức Kinh học theo lối danh giáo, hoàn toàn thống trị triều chính và đất nước Trung Hoa. Phải bắt đầu vào thời Tào Ngụy (220-265)và qua đầu Tây Tấn, trào lưu Huyền học mới dâng cao đến tột đỉnh. Đạo học Lão Trang qua sự giải thích của các nhà Huyền học trác việt như Hà An, Vương Bật, Hướng Tú, Quách Tượng, đã chiếm hết tất cả mọi sự ưu ái và hân thưởng của tầng lớp danh gia, môn phiệt, sĩ tộc và vua chúa đương thời. Vua giờ đây không phải đơn giản chỉ là người ngồi trên ngai vàng, cũng không phải chỉ là người nắm giữ cương thường đạo lý cho toàn dân, mà còn là hiện thân của lẽ đạo, người điều hành cái lẽ “hóa,” trên vốn thông hợp với đất trời, dưới chuyển vận cái đạo ấy cho lưu thông khắp toàn dân, nhờ đó tất cả được ân sủng sinh tồn và an khang thịnh trị. Dường như vua không phải chỉ là “con trời,” mà chính là “trời” đó vậy. Ngoài ra cái lý “vô” trong Lão Trang rất là hấp dẫn và thu hút. “Vô” là nguồn gốc của tất cả, như câu danh ngôn của Lão Tử “vô danh thiên địa chi thủy.” Khái niệm “vô” này làm cho tư duy và luận lý của con người thêm thâm sâu, và làm cho mọi thứ “hữu” đều tràn đầy ý nghĩa của đạo. Nhờ cái lẽ “vô” này trong văn hóa Trung Hoa mà giáo lý Bát Nhã tính Không của đạo Phật mới có được cơ hội thích ứng để thâm nhập vào trong tư tưởng của người Trung Hoa. Cho dù Chi Lâu Ca Sấm đã sớm sủa từ Tây Vực đến Lạc Dương, dịch Bát Nhã Đạo Hành Kinh vào năm 179, song lý Bát Nhã này vẫn chưa được người Hán lưu ý gì đến. Nhưng khi Huyền học được Tấn triều sùng mộ, Trúc Thúc Lan và Vô Xoa La cộng dịch xong Phóng Quang Bát Nhã Kinh vào năm 291, thì trào lưu nghiên học tinh tường về Bát Nhã bắt đầu lan rộng khắp hết trong giới hiền tài và bác học của Phật giáo Trung Hoa. Và sau đó qua sự nghiên cứu và giải thích về Bát Nhã của các cao Tăng hàng đầu đương thời, đại biểu như các ngài Đạo An, Trúc Pháp Thái, Vu Pháp Khai, Chi Đạo Lâm v.v… mà thành có đến “lục gia thất tông” (sáu nhà với bẩy Tông) tranh luận với nhau không cùng về chính nghĩa của Bát Nhã. Sự tranh luận này, thứ nhất vì giáo lý Bát Nhã thâm sâu và viên mãn hơn là quan điễm “vô” của Huyền học Lão Trang, thứ hai Bát Nhã trong giai đoạn này thường được giải thích theo lối “cách nghĩa,” tức mượn các quan niệm của Huyền Học để nói lên ý nghĩa của Bát Nhã, thế nên rất được giới thượng lưu trí thức, quan liêu, đương thời hâm mộ và đón nhận. Nhờ đó mà đạo Phật càng ăn sâu thêm gốc rễ để trở thành vững trụ hơn nữa trong mảnh đất “Nho Lão” Trung Hoa.

Mâu thuẫn giữa Nho giáo và đời sống xuất gia của đạo Phật

Tuy đến giai đoạn đó, giáo lý của đức Phật đã được chấp nhận là “bao la mênh mông,” “nằm ngoài vòng thấy nghe,” cao siêu hơn hẳn các đạo lý thuộc sản phẩm nội địa, song trên phương diện hoạt động thực tiễn, ích lợi cụ thể cho toàn dân, đạo Phật không được gạt bỏ đi hay tiêu trừ mất tinh thần lễ giáo, đạo đức, cố hữu của Nho giáo, và tinh thần lễ giáo đạo đức ấy được thể hiện qua sự kính trọng và lễ lạy vua chúa. Tinh thần phong kiến “vua tôi” của Nho gia thực khó mà chấp nhận được một con người nào đó sống trong lãnh thổ của vị vua mà lại không cần phải lễ kính vua. Tuy Phật là siêu việt rồi, với Phật thì vua cũng phải kính, Pháp Phật thâm sâu viên mãn, vua chúa cũng chấp nhận mà hết lòng tôn trọng rồi, nhưng các đệ tử Phật, các Sa môn, thì cũng là một người phàm, một người dân trong nước, thì sao lại được quyền không lễ vua chúa ? Thế nên vấn đề Sa môn có nên kính lễ vua hay không chắc chắn không trước thì sau cũng phải một lần được giải quyết.

Sa môn phải lễ kính vua :
Quan điểm và lập luận của Hoàn Huyền

Hoàn Huyền xuất thân là con của Nam Quận Công Hoàn Ôn, thông minh, có tài và rất tự hào. Tiếp nối chức tước của cha, Hoàn Huyền cũng thâm hiểu về Phật giáo và sau khi gặp tổ Huệ Viễn tại Lô Sơn, lúc đầu rất kiêu ngạo song chỉ mới gặp mặt tổ đã khởi tâm cung kính, sau đó chỉ một câu đối đáp thôi là từ đó hoàn toàn kính trọng tổ. Tuy vậy, cái chất nho giáo ăn sâu trong dòng máu Trung Hoa vẫn không sao yên được, nên vào năm 402 khi nắm quyền bính trong tay, Hoàn Huyền hạ lệnh sa thải tăng ni, cho rằng tăng ni “hư hỏng” và làm phát sinh nhiều “tệ trạng,” cần phải thanh lọc, chỉ giữ lại ba hạng tăng ni như sau : (1) người có thể giảng giải về Kinh điển, xướng nói lên nghĩa lý; (2) người tu hành nghiêm ngặt, giữ giới không khuyết, thường ở nơi a lan nhã; (3) người tu dưỡng trên núi, không làm các chuyện thế gian.

Khi hạ lệnh như thế, Hoàn Huyền cũng có gửi thư hỏi ý kiến của tổ Huệ Viễn. Tổ không phản đối chuyện thanh lọc, còn cho đó là điều hay, song tổ đề nghị thêm ba hạng tăng ni nữa cũng phải được bảo hộ: (1) người tu trì thiền định vào sâu (thiền tư nhập vi);(2) người tụng kinh và học pháp (phúng vị di điển); (3) người xây tháp, tạo tượng, đúc chuông, thờ Phật (hưng kiến phúc nghiệp). Tổ cho rằng có người tụng kinh nhiều mà không biết giảng giải và các vị niên lão mà không phạm điều tội gì to lớn, thì cũng phải được bảo hộ không nên thanh trừ, và tất cả những người tu “phước” cũng đều được phép ở lại tu hành. Ngoài ra tổ mong rằng các con cháu tộc tính, vương giả cũng đều được tự do xuất gia. Hoàn Huyền chấp nhận điều này, song dường như Hoàn Huyền không đáp ứng lại ba đề nghị thêm của tổ. Và tiếp liền sau đó Hoàn Huyền lại gửi thư đến tổ đề nghị Sa môn cần phải lễ kính vương giả với tất cả lập luận “chí lý”của mình.

Hoàn Huyền thấy rõ rằng nếu bắt người xuất gia phải kính lễ vua, mà trong khi vua không gì khác hơn một người phàm tục, chẳng qua nắm được quyền bính mà thôi, thì điều này thực phi lý, vì như vậy chỉ là dùng quyền lực cưỡng buộc người ta cung kính mà thôi. Cai trị người dân cho họ sống bằng quyền lực thì chỉ là dùng sức mạnh tước đoạt quyền sống của mọi người và bắt họ sống theo ý muốn riêng tư của mình, chứ có gì là thi ân bảo bọc rộng lớn gì đâu. Biết bao nhiêu hôn quân bạo chúa trong lịch sử đủ để chứng minh điều ấy. Thực sự Nho giáo không đủ lý lẽ để ép buộc Sa môn phải kính lễ vua được, thế nên Hoàn Huyền mới mượn đến Lão Tử và Huyền Học đương thời, cho rằng vua là ngang hàng với trời đất và đạo, bởi vua là người điều hành cái lẽ đạo “tự nhiên” ấy, giúp cho sự sống của mọi người được hanh thông (tư sinh thông vận), hoặc là khai thông sự sống ra cho mọi người được hưởng và an bài mọi vật cho hài hòa theo trật tự của đất trời (thông sinh lý vật). Như vậy vua là cả một cái gì bao la dung chứa cho tất cả được sinh tồn một cách thông khoái. Cái “đức khí” của vua to lớn và bao trùm khắp mọi con dân, ban cho tất cả mọi người, trong ấy có cả các Sa môn, có được sự sống ấm no và lợi lạc theo đúng ý mình, thì kính lễ vua là điều hoàn toàn hữu lý. Sa môn có sống được đời sống xuất gia của mình như thế để mà tu hành thì cũng là nhờ nơi ân đức của vua chúa đã không ngớt từng ngày một chiếu cố đến và bảo vệ cho mới được như thế (nhật dụng vu lý mệnh). Do đó kính lễ vua là kính lễ cái “đạo” bao la dung chứa của đất trời, kính lễ cái “thần khí” đức độ to lớn của vua chúa, chứ đâu phải chỉ là lễ kính một người phàm nắm quyền, một cá nhân có được địa vị trên cao mà thôi. Vậy thì cớ gì Sa môn lại ngoại lệ không cần phải lễ kính vương giả? Đó là lý lẽ mà Hoàn Huyền lập luận một cách rất đắc ý.

Sa môn không cần phải lễ kính vua:
Quan điểm và lập luận của tổ Huệ Viễn

Để trả lời lại Hoàn Huyền, tổ Huệ Viễn viết thư trình bày như sau : “Những gì trong Kinh Phật nói, thường phân làm hai khoa : Một là ở trong thế tục mà hoằng giáo, hai là xuất gia tu đạo. Ở trong thế tục thì cái lễ với bề trên, cái kính với tôn thân, cái nghĩa của trung hiếu, Kinh văn đều có nói đến; ba giáo huấn ấy Thánh điển dạy rất rõ. Sự giáo huấn ấy đồng với luật chế của vua, là điều phải làm, dường như hoàn toàn khế hợp với nhau. Về phương diện này hoàn toàn nói cho các đàn việt (tức các Phật tử tại gia), lý lẽ không hề có gì khác (với mọi người khác là phải kính lễ vua v.v…) Song còn xuất gia vốn như người khách bên ngoài thế gian này, hành tích không dính bám vào bất cứ gì. Giáo pháp mà họ tuân theo là thấu rõ bao tai họa lụy phiền cũng do nơi có thân, thế nên chẳng cầu giữ thân này là nhằm để dứt diệt họa hoạn; biết rành đời đời phải sinh sinh là do nơi thuận theo lẽ biến hóa (của đất trời), thế nên không thuận theo lẽ hóa ấy là cốt để cầu được tông yếu. Cầu tông như thế không thể do thuận hóa mà có được, thế nên [người xuất gia] không coi trọng sự ban ân cho được sống hanh thông khoái lạc; diệt các họa hoạn không do nơi bám giữ thân này mà thành được, thế nên [người xuất gia] chẳng quý các lợi lạc được sống ấm no đầy đủ. Lý này hoàn toàn ngược lại với thế tục, Đạo và thế tục phản ngược với nhau là vậy !”

Tổ cho rằng với đạo Phật, người tại gia lễ kính và tri ân vua cũng như cha mẹ là chuyện đương nhiên, song người xuất gia lại khác hẳn. Người xuất gia là người“khách” ở ngoài cuộc sống này (phương ngoại chi tân), người không dính mắc vào đâu hết (tuyệt tích vu vật); người không cầu bám giữ thân này, không nhằm hưởng thụ cuộc sống hanh thông, bởi thân và sự sống này chính là tai họa, tức Khổ đế; người ấy tìm hạnh phúc, tức niết bàn, ở chỗ chấm dứt cái thân khổ nạn này (bất tồn thân dĩ tức hoạn); và cầu đạt được chân lý, tức Trí giác, ở chỗ không đeo đuổi dính bám vào các đời sống luân hồi nữa (bất thuận hóa dĩ cầu tông). Do đó vua có thi ân bố đức đến đâu, có là trời đất gì đi nữa, thì cũng chẳng ăn thua gì đến người xuất gia, và trái lại còn là cái nguồn gốc sinh tử không cùng (hóa) mà mục tiêu của người xuất gia nhằm lìa xa và chấm dứt ! Vậy thì tại sao người xuất gia lại phải lễ kính vua chúa ? !

Lập luận này thực sự quá chính xác, sắc bén và dứt khoát, Hoàn Huyền đành chịu khuất phục, nên ngay vào năm sau đó, năm 403, khi Hoàn Huyền soán ngôi xưng đế, đã đặc biệt hạ chiếu chấp thuận chính thức cho Sa môn không cần phải lễ kính vương giả. Như vậy là tổ Huệ Viễn đã “thắng trận.” Tuy vậy, mặc dù đế triều của Hoàn Huyền rất vô thường, mùa xuân năm 404, Lưu Dụ khởi binh công phạt và giết chết Hoàn Huyền, phò Tấn An Đế trở lại ngôi cửu ngũ, tổ Huệ Viễn, vì dư biết rằng Nho giáo sẽ luôn nắm quyền bính chính trị, cai trị xã hội, ảnh hưởng chính đối với các vua chúa, mà lại luôn luôn bất an và phiền động đối trước vấn đề xuất gia và đời sống xuất gia của Sa môn, thế nên tổ vẫn quyết định soạn luận “Sa Môn Bất Kính Vương Giả”gồm năm thiên, cốt để vĩnh viễn giải quyết vấn đề này, cho các vua chúa, các vương giả đời sau nếu có khơi lại đề tài này, thì sẽ có giải đáp nơi đây rồi. Cuối lời tựa của bộ luận này, tổ bày tỏ : “… ngẫm mà sợ đại Pháp bị trầm luân, ngại chuyện trước(tức chuyện Sa môn đối với vua) vẫn chẳng nguôi, nên mới viết luận năm thiên này, cứu xét trình bày nên cái ý tinh vi. Nào phải vực sâu mà đợi sương sớm (ý nói luận của mình chẳng là bao so với pháp của Phật), chẳng qua chỉ muốn nêu lên cái chỗ không cùng của Pháp, và cũng mong sao các bậc quân tử đời sau, những người sùng kính Phật giáo, xin tường lãm cho vậy !”

Kết luận

Tóm lại, trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, tuy Phật giáo và Lão giáo cũng không ngớt có sự tranh luận và đụng chạm qua lại, song đó chỉ là sự tranh chấp xem ai pháp thuật hơn ai, ai cao siêu hơn ai, chứ không phải là một “mâu thuẫn” thật sự. Ngoài ra như trên đã trình bày, Huyền học của Lão Trang còn giúp mở đường cho lý Bát Nhã của đạo Phật thâm nhập vào văn hóa và tư tưởng Trung Hoa, thế nên Lão giáo không hề phải là nguy cơ chính yếu cho sự tồn vong của đạo Phật tại nơi đó. Ngược lại, Nho giáo luôn nắm quyền triều chính, ảnh hưởng vua chúa, chi phối xã hội, làm nền tảng cho tinh thần đạo đức Trung Hoa, hướng dẫn lễ giáo và giáo dục, tức rường cột chính của văn hóa Trung Hoa, thế nên bất cứ một tư tưởng giáo thuyết nào mà không vừa ý Nho giáo cũng đều khó mà tồn tại được trong nền văn hóa Trung Hoa. Đạo Phật với đời sống xuất gia, tích cực xuất thế, mâu thuẫn hẳn với thái độ tích cực nhập thế của Nho giáo, thế nên vẫn thường bị Nho gia phê bình là “Phật lai Hán địa hữu tổn vô ích (Phật giáo đến đất Hán chỉ làm hại chứ chẳng có ích gì) !” Nhưng oan trái ở chỗ là trong khi các Nho gia vẫn tiếp tục không ưa và bài bác đạo Phật, thì điểm tựa tối cao của Nho giáo là các vua chúa lại vẫn cứ tiếp tục tin tưởng và sùng bái đạo Phật! Thế nên mới có các kiểu dèm pha để dọa các vua chúa như : “Đế vương vô Phật tắc đại trị niên trường, hữu Phật tắc ngược chính tộ đoản (Các đế vương nào mà không theo Phật thì cai trị được vững vàng lâu dài, mà hễ đã có Phật là triều chính ác loạn, vận nước ngắn ngủi) !” Ngay đến văn hoá Ấn Độ đi nữa, trong Đại Trang Nghiêm Luận Kinh, chúng ta vẫn thấy có câu chuyện quan đại thần Da Xa không hài lòng và khuyên vua A Dục không nên lễ bái các vị Sa môn.

Thực sự mà nói, sự xuất gia với ý nghĩa xuất thế trong đạo Phật không phải chỉ mâu thuẫn với Nho giáo trên bình diện chính trị và xã hội, mà đúng ra là phản ngược hẳn lại với cuộc sống thế tục của loài người nói chung, như tổ Huệ Viễn kết luận trong thư trả lời cho Hoàn Huyền : “Thử lý chi dữ thế quai, đạo chi dữ tục phản giả dã (Lý này trái ngược với thế gian, bởi đạo vốn phản lại với phàm tục vậy) !” Người đời cũng không mấy ai thấy “vui” khi có người thân đi xuất gia, nếu có quyền hành thì càng không thích nói chuyện xuất gia : Hoàn Huyền cũng đã từng khuyên tổ Huệ Viễn bãi đạo cốt muốn kết nạp ngài; đời Tây Tấn, thứ sử Trương Phụ cũng đã từng ép ngài Bạch Pháp Tổ bỏ tu để theo mình, không được nên giết mất Pháp Tổ. Hoàn Huyền và Trương Phụ đều hâm mộ và hiểu biết về Phật Pháp, song cái xu hướng “thói đời” trong họ vẫn không thích gì mấy chuyện xuất gia, thì nói gì đến người đời nói chung và các Nho gia nói riêng.

Nho giáo như thế chỉ là một đại biểu cho tinh thần thế tục, sống trong tranh chấp, phiền não, ân oán, cốt để hưởng thụ ngũ dục, mà còn tạo tác ra hai cực phải trái, đúng sai, thiện ác, để xung đột với nhau đến không cùng, rốt cuộc tất cả tan rã không đi đến đâu hết, chẳng khác gì một giấc mộng cuồng mà do dựa trên sự kiêu mạn và kiến chấp nên chẳng bao giờ thức tỉnh được. Đạo Phật đến không phải để tham gia vào mớ xung đột tranh chấp ấy mà chỉ cốt để đánh thức con người tỉnh dậy, mà rồi ra một số người không hiểu lại cho rằng đạo Phật đến làm mất quyền lợi của họ, tranh chấp với họ, dành quyền ưu ái của vua chúa, hướng vua chúa về chỗ thụ động tiêu cực, không còn ích lợi gì cho tổ quốc xã hội v.v… như các Nho gia thời xưa vẫn cảm nhận như vậy. Song có đúng rằng giáo lý của đạo Phật hoàn toàn phản ngược lại với thế tục hay không? Nếu chúng ta thấy ra một mặt khác nữa của đạo Phật, như tổ Huệ Viễn có trình bày trong Sa Môn Luận, rằng chính các bậc vua chúa ấy chỉ là hóa thân của các Bồ tát, và rằng để đánh thức con người dậy, các Bồ tát sẵn sàng thâm nhập vào mọi tầng lớp xã hội thuộc mọi kiểu loại văn hóa, chẳng ngại gì hóa thân ra làm Nho gia, làm Đạo gia, để tùy thuận mà nhiếp hóa chúng sinh, thì vấn đề Sa môn này sẽ được nhìn lại từ một góc cạnh và trên một chiều hướng khác hẳn. Song trước khi đó cần phải hiểu cho thật thâm sâu vào đạo Phật đã, và đó chính là chiều hướng mà tổ Huệ Viễn nhằm nói lên Phật Pháp trong bộ Sa Môn Luận của ngài vậy.

Thượng Tọa Thích Nhất Chân

—o0o—

Vi tính: Thích Nữ Diệu Trạm